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【評論】喪葬祭祀中的紙錢——禮儀之爭有關的議題(上)

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刊登日期: 2017. 08. 29

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天亞社編按:作者認為後世議論者在祭祖議題的探討過程中,往往暴露出了一個通病,即通過引用「四書五經」,將祭祖與孝道聯合,卻不解釋祭祖的具體事項和宗教/精神訴求,故以本文通過大量歷史及古代文學引證和論述探討。本文長達三萬餘字,將分三部份刊登。〕

 

一、前言

禮儀之爭的核心議題,是天主的譯名、祭祖以及祭孔。祭祖由於涉及到民間的宗族生活,相對於其他兩項,影響範圍更大。在耶稣會與巴黎外方傳教會、道明會、方濟會爭論之際,清政府方面,以一七零零年十一月三十月(康熙三十九年十月二十日),康熙皇帝玄燁(1654-1722)應耶稣會士請求,發表有關祭祖祭孔性質的觀點為一重要事件。在這一天,康熙批奏:「祭祀祖先,出於愛親之義,依儒禮亦無求祐之義,惟盡忠孝之念而已。雖【設】立祖先之牌,非謂祖先之魂在木牌之上,不過抒【子孫】報本追遠,如在之意耳。」 耶稣會士閔明我、徐日昇、張誠等啓奏這份折子,想藉清朝最高統治者的支持,在羅馬應訴時增加說服力,最終為後世基督徒及「禮儀之爭」的論述者留下了祭祖非宗教性質、非迷信行為的深刻印象。

在教廷方面,教宗克萊孟十一世(Clement XI,1649-1721)在一七零四年十一月二十日批准聖職部的諭令及在一七一五年三月十九日頒布的《自登基之日》(Ex Illa Die)詔書,表達了嚴厲禁止基督徒祭祖祭孔行為的立場。至於一七四二年七月五日,教宗本篤十四世(Benedict XIV,1675-1758)頒布的《自上主聖意》(Ex Quo Singulari)詔書,不過是對克萊孟十一世《自登基之日》觀點的肯定與維護。因為後者簽署的文件,明確禁止教友在喪葬禮中與農曆節日上,向祖先和孔子焚香祭拜,也不容許在祖宗牌位前擺放供品、舉行儀式,並將這種禁令延伸至墓祭上。

有現代學者,如鐘鳴旦,指出在爭論期間有所謂第三種聲音的出現,並以引用本土基督徒的言論,作為對堅持祭祖帶有宗教性質一方的回應。在這第三種聲音中,福建基督徒嚴謨的《李師條問》非常著名,也較有代表性。嚴謨在回答耶稣會士李西滿(Simon Rodrigues, 1645-1704)的「祭祖宗求福不求福?」的調查問題時,作了否定回答,並引用儒學經典,如《禮記》、《開元禮》、《朱子家禮》等書,進行說明論證。我們提出嚴謨,是因這種論證祭祖非宗教性質、非迷信行為、不求福佑的方式,與後世支持此一立場的論說者完全一致,即鑽進了儒學典籍中,卻不去考證其他史料筆記、考古資料。

後世議論者在祭祖議題的探討過程中,往往暴露出了一個通病,即通過引用「四書五經」,將祭祖與孝道聯合,卻不解釋祭祖的具體事項和宗教/精神訴求,以致談孝道的文字多過對祭祖的說明,論祭祖變成了論孝道,造成幾個世紀以來並無新觀點的出現。由於禮儀之爭中,爭論雙方的分歧點之一,是祭祀者有否向祖先祈求保佑和祝福,在宗教學上,是向「人外力量」與「神化之人」祈禱。針對此一焦點問題,控訴雙方為堅守各自立場,都在搜集證據,由此才釀成了橫跨歐亞、延續二百年的爭執。

中國古代祭祀祖先的具體事項,必然包括:一、祭祀用具:三牲、神主、果品、香燭、紙錢等;二、祭祀時間:元旦、寒食(清明)、中元、十月初一等;三、祭祀地點:家祭、祠祭、路祭、墓祭等;四、拜祭者、儀式、禱詞等。本文《喪葬祭祀中的紙錢》只是從第一項中的「紙錢」,指明其作為祭祀者的用具,在祭祖過程中發揮的宗教意義,並對以往祭祖爭論中非宗教性質、非迷信行為、不求福佑的觀點,提出嚴重質疑。為了擺脫前輩論說者,只是引述「四書五經」的舊方法,我們願另辟途徑,通過考古資料和歷代筆記小說等,說明喪葬祭祀中的紙錢與燒紙者的宗教/精神訴求。由於儒學文獻中的觀點並非一致,曆代儒家學者的立場也不統一,基於論述需要,我們並不排除引用說明。

 

二、喪葬禮俗中的紙明器

在中國的喪葬文化中,明器的使用有著悠久的歷史。考古資料顯示,商代器物坑和祭祀坑中的陶器、蚌器、青銅禮器,已是明器的較早出現。從文獻史料上考證,《禮記》、《左傳》已有這方面的文字記錄,歷朝禮書也有對本朝皇室與官員隨葬明器的規定,如《後漢書•禮儀志下》指出,大喪中要隨葬飲食用器、日常用器、樂器、兵器等。起初隨葬明器,多以玉石、陶制品、金屬制品為主。隨著紙張的發明與普及,唐代以後逐漸出現了紙制明器,直到宋代,紙明器才為民間葬俗接受。紙質明器,或是瘗埋、或是焚燒,與其他材料制品一樣,被用於喪葬祭祀中。從宗教學上理解,「明器是在信仰基礎上産生的,所以,隨葬明器總是緊密地與信仰和人們的精神寄托結合在一起」。毫不誇張的說,只有從宗教學上才能正確解釋古人喪葬祭祀禮中使用明器的意義。下面我們試舉四例,對紙制明器加以說明。

 

1.買路錢

喪家出殯時,會請親族旁系或下輩姑爺沿途抛撒紙錢,俗稱撒買路錢。形制為圓形方孔,普遍由黃色紙張(草紙)剪制或鑿制而成。抛撒之人會用力向高處抛擲,以求送達沿途的孤魂野鬼,避免其干擾靈柩的行進。撒買路錢是一種賄賂沿路鬼魂的喪葬禮節,有「一路順風」、為亡魂開路的意義。

 

2.紙樓庫與紙車馬

清人宋月鋤《寓崇雜記》:「架蘆作屋,招亡者之魂居之,名曰庫」。用農作物稭稈支搭糊制的紙樓房、紙亭台,是生者為死者備制的冥間居所。紙樓庫出現在唐代以後,歷代沿襲成風,據《元典章》記載,民間在糊制紙冥器上多有破費,至元七年(1270年)皇府下令,禁止制作焚燒紙房子、紙馬等物。 紙車馬是亡者鬼魂在陰間遊走時,搭乘的交通工具,從古代隨葬的「塗車」演變而來,《禮記•檀弓下》載:「塗車芻靈,自古有之,明器之道也。」秦始皇陵中的陶制車馬,即屬此類。唐以後,有所謂「甲馬」一說,即是在紙上畫作馬形,已是紙制車馬的出現,用以祭祀禮後焚燒。

 

3.紙奴婢

紙奴婢,亦稱紙人,屬於明器的一種。紙人似乎是從周初茅草紮束的「芻靈」演變而來,也有可能與民間仿效皇室喪葬中的人殉有關。秦漢已有木制或陶制男俑、女俑,伴隨主人的棺椁坑,男俑用做武士、女俑作為奴婢伎女。民間喪葬中糊制的紙人,一般為男女一對,名曰童男童女,或曰金童玉女。古人相信,在墓葬時焚燒的紙人,是供亡者在冥間使喚的丫鬟、僕人。唐戴孚撰《廣異記•浚儀王氏》中提到一種奴婢明器,就是這類紙制物品。

 

4.紙幡

紙幡源於周代皇室、貴族的銘旌,《周禮•春官•司常》載:「大喪,供銘旌。」《禮記•檀弓下》解釋,「銘,明旌也。以死者為不可別己,故以其旗識之。」先秦流行布帛材料,有所謂「絳帛粉書」一說,通常在上面書寫亡者姓名、官職等信息。銘旌多流行於天子、諸侯、士大夫葬禮上,由此演變為民間喪葬中的紙制魂幡。紙幡的使用,即在出殯之日,交由長子長孫執掌,隨棺椁而行,安插於墳墓旁側。另有一種在明代被稱為「挂錢」的紙幡,按年齡將白紙剪成相應數字的條狀,懸掛在喪家大門之上,男在左女在右,俗稱掛紙幡。除白紙幡以外,古代也有以黃紙剪成的「黃幡」。無論黃魂幡白魂幡,都沿襲了前代賦予的宗教意義。按古人講究,在家中或在殯葬途中,都是為利於亡魂辨認屍首的所在位置,有招魂的作用,即所謂「死者不可別已,故以其旗識之」「以為死者之魂,悠於太空,認此以歸。」

總之,紙幡、紙人、紙樓庫、紙車馬、買路錢,甚至現代化的紙轎車、紙電視、紙冰箱、紙iphone等,在當今鄉村喪葬禮中十分流行,我們在河北省南宮市的鄉村喪禮上,曾多次目睹形態各異的紙冥器。除以上列舉的五類紙冥器,宋代墓葬也流行著紙梳、紙蓖、紙簪、紙刷等隨葬物品。這為我們進一步認識作為冥財的紙錢及其宗教意義,提供了重要的參考價值。

 

三、從明器到紙冥器和紙錢

冥幣原本屬於明器一種。《禮記•檀弓上》曰:「夫明器,鬼器也」,《釋名•釋表制》解釋:「送死之器曰明器,神明之器異於人也。」無論是把死者視為鬼靈,抑或當作神明供奉,按傳統理解,其思想依據都是死生相異、陰陽有別,死者不能繼續使用陽間物品。使用明器不但表明了人鬼的區別,而且周代以後所用明器還有貴賤等級之分,位尊者用活人陪葬,位卑者用木制或陶制人俑。自宋代起,紙制明器在民間逐漸流行,陶木制品愈發減少。宋趙彥衛在《雲麓漫鈔》中說:「古之明器,神明之也。今之以紙為之,謂之冥器。」歷代隨葬品中,紙制明器僅占各類明器的一小部分。

 

1.古代喪葬明器

在我國古代社會的喪葬禮俗中,向來是以日常生活中的各類物品為亡者陪葬的,陪葬的物品通稱為「明器」。這在考古工作者已發掘的古代皇室、諸侯墓穴中,已屢次得到驗證。我們以西漢南越王墓的西耳室為例,出土的銅制器具,包含容器、炊具、食具、水器、雜器、兵器、樂器、工具等,共8類22種653件。依制作材料分類,包括鐵器、陶器、玉石器、金銀鉛器、玻璃器、漆木器、絲織品、象牙等。由這些龐雜貴重的物品,不難推斷,墓主生時在國朝的顯赫地位及其後代對墓主的尊敬。一九八八年,在江西省德安縣出土的南宋時期周氏的墓葬品中,更發現到手帕1件、襪子7雙、包裹女性下體的衛生帶3件、裹腳帶1雙等貼身用品。這說明隨葬物品,是以墓主性別、日常需要為考慮的。

以此推論,以每個時代社會上所通行的貨幣作為隨葬品,也是不可缺少的內容。因為貨幣涉及到商品交換,屬於社會生活的必要行為。隨葬貨幣的種類,是與特定時代相關的,殷商、西周之時多用「貝幣」,在考古資料的證實上,商代婦好墓和長安普渡村西周墓中的貝幣是最好的說明。「貝幣」就是那個時代用以商品交換的幣種。春秋時期,隨葬的錢幣轉變成社會上流行的銅幣,或是以銅為質鑄造的「銅貝」,如從一九五一年十月開始,在長沙楚墓的七座墓葬中,出土的貨幣133件,「僅有銅貝一種。一墓少者出1件,多者達110件」。 陸錫興指出,貝幣本是社會上流行的貨幣,春秋時期逐漸退出市場,作為喪葬冥幣則流行起來。

隨葬貨幣的類型是隨著時代發展的,這是歷史發展的規律。古人的喪葬觀念中,當認識到活人與死人的根本差別時,在明器的使用上,發生了朝向象徵意義方面的轉化,而非供亡者如生者一樣實際使用。這就是虛實重形的轉變,彰顯了喪葬活動的形式化、禮儀化。《禮記•檀弓上》曰:「夫明器,鬼器也」,《釋名•釋表制》解釋:「送死之器曰明器,神明之器異於人也。」《禮記•檀弓下》曰:「孔子謂:為明器者,知喪道矣,備物而不可用也。」神明鬼靈的器物為何異於生人,孔子為何說「備物而不可用」?「異於人」、「不可用」,從考古資料上才能提供合理解說。大甸子墓地出土的甲群陶器即屬此類,制作工藝粗糙,火候較低,缺少器耳,表現出了純作為明器,不考慮實用質量的特點。這種簡略的制作工藝,同樣表現在戰國時期的陶制冥器上。其他陶制品,如西漢時期的鄭州南關159號漢墓中的陶屋、陶廚、陶倉、陶竈、陶廁,無論尺寸形制,都與活人所用的存在巨大差異,作為明器的功用和意義十分顯然。

冥幣的使用,同樣發生了類似轉變。一九五一年十月起,在長沙戰國楚墓中,發現了兩種鉛制冥錢:一種是鉛餅,從101號墓中出土2件;一種是鉛皮冥錢,從406號墓中出土兩片。此外,從西漢前期墓葬中,還發現到泥餅,即泥制冥錢,種類包括泥郢版、泥版、泥半兩、泥金餅四類。其中泥金餅,從122號、213號墓中出土,屬西漢後期,黃色泥餅象徵金錢,白色泥餅象徵銀錢。泥半兩,如圖六三所示,上面印有「半兩」文字,皆為圓形方孔,正是對那一時期社會上貨幣形狀的複製。類似轉為象徵意義的冥幣,也可從湖北省江陵縣望山1號楚墓出土的鉛餅冥幣得到印證,那是一種更為早期的外包銀箔的泥餅,反映出墓主後代為墓主儲備銀錢的用意。從實際考古推測,外塗黃顔色或包裹銅質泥餅,象徵金錢,外塗白顔色或包裹鉛質的泥餅,象徵銀錢。這在古人喪葬禮中,是由一種信仰因素引起的行為。

西漢時期,社會上開始流行圓形方孔銅錢,例如五铢錢。在作為明器的隨葬錢幣上,也就將大量的銅錢置於墓穴中,或是採用泥制,如上面提及的「泥半兩」。這種類型的錢幣,在對唐宋以下墓葬器物的發掘中,已多次遇到,像武漢市十里鋪北宋時期的墓葬中,圓形方孔銅錢共計71枚,表面文字顯示為開元通寶、天元聖寶、大觀通寶等,都屬於歷史過程中社會上流通的貨幣。

古代,在對隨葬貨幣的事實描述上,還由另一個專有名詞:「瘗錢」。瘗錢就是埋錢,將金、銀、銅等貨幣作為隨葬品,埋入墓壙中。北宋高承在《事物紀原》中說:「漢以來,葬者皆有瘗錢」,是以文字方式為我們說明了這種事實的存在。然而,高承未曾見過考古資料,只是憑代代相傳、或真或偽的史書,認定埋錢起始於漢代,自然是錯誤的判斷。無論是從上面提及的長沙楚墓,還是江陵縣原戰國楚國郢都故址三座古墓的鉛餅上看,顯然都超出了高承所說的「漢以來」的時間點。我們甚至可以追溯至商代的貝幣。

如前所述,古代墓葬瘗錢,主要是以同時代社會上流通的真實貨幣為隨葬品。一九八二年從北京朝陽區小紅門鎮南三台山發掘的兩座東漢墓,隨葬的五铢錢多達400枚,江西省德安縣南宋周氏墓,則隨葬有37枚銅錢:

其中至道元寶1、咸平元寶2、景德元寶1、天聖元寶4、景祐元寶1、皇宋通寶5、治平通寶1、熙甯元寶3、元豐通寶6、元祐通寶1、紹聖元寶2、聖宋元寶1、宣和元寶1枚;另有「早生天界」冥錢1枚,字迹不清者7枚。其中35枚夾在絲綿內置於死者身下,另2枚置死者胸前。

新疆吐魯番363號唐代墓葬中的波斯銀幣,廣州東山明代宦官韋眷墓中的威尼斯與孟加拉銀幣,雖為罕見的外國幣種,也都寄托了墓主為他世生活積蓄財富的願望。

關於古人在喪葬中「瘗錢」的習俗,文字史料多有記載。《史記•酷吏列傳》曰:「會人有盜孝文園瘗錢」,裴骃集解引如淳曰:「瘗埋錢於園陵以送死」。《陔余叢考》也說「《漢書•張湯傳》:有人盜發孝文園瘗錢。如淳曰:埋錢於園陵,以送死也。」 從文字史料上,證明了我國無論皇帝還是庶民,都有將錢幣與其他隨葬物品一同埋入墓穴的傳統,符合現今我國民間流行的喪葬禮俗。

在此需要說明一個問題。上面提及的泥餅,外層包裹銅、鉛的做法,有學者指出,是與當時銅礦難以開採或冶煉技術落後有關,從而引發貨幣交易中的錢荒。學者黃清連持守此一觀點:

漢代王公貴族大量貴重隨葬品中,財富象徵意義濃厚的銅錢成為上層社會流行的隨葬物,但它的使用也和銅錢的供給有關。漢初銅錢供應有限,若干墓葬(如長沙馬王堆一號墓)使用泥制冥錢作為替代品。

但筆者以為,古人已經充分認識到活人與死人的差別,在墓壙中放置泥餅的做法,應是有意而為,正如上引《禮記•檀弓下》所載,「孔子謂,為明器者,知喪道矣,備物而不可用也。」這種論斷可以從出土的商周、秦漢的陶器得到證明,許多陶罐、陶壺皆為實心,而非空心以供盛物之用,就是類似做法。這充分反映出,墓主後代在某些物品的選用上,考慮到不是供給活人使用。

 

2.從瘗錢到紙錢

古人在亡者墓壙中瘗錢,是後人懸掛與焚化紙錢之喪葬禮俗起源的直接原因。唐代至清代學者,皆持此種觀點。唐封演《封氏聞見記》說:

今代送葬為鑿紙錢,積錢為山,盛加雕飾,舁以引柩。按:古者享祀鬼神有圭璧幣帛,事畢則埋之。後代既寶錢貨,遂以錢送死。《漢書》稱「盜發孝文園瘗錢」,是也。率易從簡,更用紙錢。紙乃後漢蔡倫所造,其紙錢魏、晉以來始有其事。今自王公逮於匹庶,通行之矣。凡鬼神之物,取其象似,亦猶塗車芻靈之類。古埋帛,今紙錢則皆燒之,所以示不知神之所為也。

 

南宋葉釐《愛日齋叢鈔》載:

喪祭之焚紙錢,起於漢之瘗錢。

 

清錢泳《履園叢話》載:

自漢以來,葬者皆有瘗錢,後俚俗稍以紙剪錢為鬼事。

紙錢起源於古人墓葬瘗錢,古代儒家學者只提到一種使用方式:焚燒。然而,古代還有另外一種使用方式,即是把鑿好或剪好的紙錢與其他隨葬品一起埋入地下。儘管紙錢不像其他明器那樣存留時間較長,但是通過考古工作者對墓葬的發掘,仍給我們證明了這種方式的存在。一九八八年,在江西省德安縣南宋周氏墓中出土的一批紙錢,就為我們證實了紙錢使用的另一種方式:瘗埋。至於古人將紙錢鑿成商業交易中錢幣樣式的做法,陸錫興總結的十分到位,「冥幣有貨幣的外表形式,迷信觀念的內涵,有地方風俗習慣的特點。」

古代社會,隨葬物品的種類和質地,標志著墓主的現世地位和財富,對普通百姓而言,為亡者殉葬大量生活物品,是一筆很大的開銷,未必能夠承受得起。從考古得知,自東漢造紙術出現後,在墓葬發掘中相繼出現一些作為生活實物替代品的廉價紙制「冥器」,這類紙冥器,是作為隨葬品的一個種類存在的。可能的原因,是紙張的便宜價格所致,並能隨意糊制成不同形態。正如宋人趙彥衛在《雲麓漫鈔》中指出的「古之明器,神明之也。今之以紙為之,謂之冥器。」至於宗教信仰的成因,我們將在後面論述。

 

3.紙錢起源於何時?

針對紙制冥幣的稱呼,古人多採用正式名稱(燒)「紙錢」,而非一些天主教徒在討論祭祀祖先時,使用的「燒紙」。因為燒紙顯然是有意迴避幾項事實:(1)紙錢本身的送禮或賄賂行為,(2)紙錢是活人對亡者生命的照顧孝敬,(3)紙錢更是一種「以通九泉之路」的信仰表達。從燒紙錢的行動表現,冥界說或兩界說的宗教意義昭然若揭。

 

根據鄧子琴先生(1902-1984)《中國風俗史》記載:

漢代瘗錢以紙代錢,六朝時已有行之者。如南齊東昏侯好事鬼神,剪紙為錢,以代束帛。至唐代李淳風、王璵盛行之。

歷史學家鄧子琴的文字,是在總結了古代史料筆記的基礎上寫出的,例如唐代李濟翁、北宋歐陽修、南宋葉寘、戴埴、清代趙翼等人的作品,都早於鄧子琴的研究。

 

唐李濟翁《資暇錄》載:

以紙寓錢起於殷長史,洪慶善辨證雲:南齊東昏侯好事鬼神,剪紙為錢,以代束帛,李淳風盛行其事。

 

北宋宋祁、歐陽修《新唐書•王璵傳》載:

漢以來喪葬者皆有瘗錢,後世俚俗稍以紙寓錢為鬼事,至是璵乃用之。

 

南宋葉寘《愛日齋叢鈔》載:

予觀洪慶善《杜詩辯證》載:文宗備問雲,南齊廢帝東昏侯好鬼神之術,剪紙為錢,以代束帛,至唐李淳風盛行其事。雲:有益幽冥。

 

南宋戴埴《鼠璞》載:

《法苑珠林》載:紙錢起於殷長史。唐《王璵傳》載:漢來皆有瘗錢,後俚俗稍以紙寓錢,王璵乃用於祠祭。

 

清趙翼《陔余叢考》載:

《法苑珠林》則謂起於殷長史,洪慶善《杜詩辨證》則謂起於齊東昏好鬼神之術,剪紙為錢,以代束帛。……《舊唐書•王璵傳》:開元二十六年,璵為祠祭使,乃以紙錢用之於祠祭。《通鑒》亦謂璵用紙錢,類巫觋,習禮者羞之。

我們在查看「紙錢」研究者的論文時發現到,不僅鄧子琴教授一人,其他學者也有涉及這四位人物的:殷長史、東昏侯、李淳風、王璵。可以肯定,排除考古學資料,僅從文字史料上認識焚化紙錢的喪葬禮節,古人已經代代確信,這四人與紙錢在喪葬及祭祖儀式中的使用,有著密切關係。

 

(1)北晉殷長史:紙錢起於「殷長史」的說法,李濟翁和戴埴等都有說明。然而,學者們指出,殷長史到底是誰?一直在史學上存在爭議,一般推定為殷仲堪,如陳啓新在《冥紙史考》中,據《晉書·卷八十四•殷仲堪傳》推定為官至晉國吏部尚書的殷仲堪。至於其生平事迹,則無法考證。

 

(2)南朝齊東昏侯:即蕭寶卷,約483-501年,南齊第六任皇帝。南宋官員戴埴在《鼠璞》中記錄,東昏侯為南朝最後一個皇帝,昏庸無能、親近寺廟、迷信鬼神。蕭皇帝非常喜歡市井生活,曾把皇宮作為集市,令宦官宮女們扮作遊走的小販和來往的行人,自己和寵妃們則扮作商販,吆喝叫賣。他還經常走出宮殿,驚擾百姓生活。東昏侯既然「剪紙為錢,以代束帛」,說明他在模仿民間流行的喪葬禮儀。

 

(3)唐代李淳風:約602-670年,岐州雍縣人,今陝西省寶雞市鳳翔人。早年拜道士為師,號黃冠子,曾協助李世民反隋。貞觀年間,官至太史令。好曆算、陰陽、占卜,寫有《法象書》,並與道士袁天罡合著《推背圖》。

 

(4)唐代王璵:據唐書《王璵傳》載,王璵少時曾習修儒家禮學。唐代李氏家族推崇道教,李隆基在位之時,王璵投其所好,敦請玄宗祭祀東方「青帝」,由此逐漸升至祠祭使,經常採用宗教儀式為皇室祈福消災。歐陽修以「類巫觋」形容其身份和作為。王璵被後世認為,是將民間焚化紙錢儀式,納入國家享鬼祀神儀典中的重要人物。

 

無論舊唐書新唐書,編纂者們都是飽讀儒書、精通禮教的學者,他們對王璵的官職及其作為明顯存有敵視情緒。只因王璵少年習修儒家禮學,後藉李氏王朝推崇李聃、廣揚道教,最終放棄歷來與巫觋勢不兩立的儒家說教,攀附帝王權勢,本身即為叛逆之舉。由其傳記可知,他處處迎合上意,不僅在玄宗時期得到升遷,在肅宗時期依舊得勢。由於他遣發女巫於天下名山大川為國祈禱時,在各地鬧出了受賄醜聞,更因一美麗女巫迷惑數十少年,刺史左震晨將女巫及其一幹人等誅殺。王璵才被削職為刑部尚書、淮南節度使等職,但仍保留著他的祠祭使職務。在後世看來,並沒有受到降職的處分。

清代以上學者及民衆,皆相信紙錢的興起與以上四人有關。至於現代民俗學、文化史學者,通過考古學及更多史料的對比,作出的新研究、新評價以及敲定燒紙錢流行的確切時間等問題,由於筆者的關注點不同,在此不做深入討論。

 

四、筆記小說中的燒紙

有關紙錢的歷史記錄,後人可從不同歷史時期的筆記小說中獲得。這些史料筆記,多是出自儒家學者之手,並在民間廣泛流傳,如《冥報記》《金瓶梅》,有的得到了官員士庶的認可,如《夷堅志》《續古今考》,為後人認識喪葬祭祀中的紙錢,發現古人尤其民間社會,對待紙錢及其靈異效果的信仰態度,提供了充足的資料內容。我們在此只是選取數則案例,譯成白話並做簡短說明,以幫助讀者理解紙錢的分類、功用、焚燒的時節以及祭祀者的宗教意圖等問題。

 

1.南朝(420-589年)

(1)據《南史》和《太平禦覽》記載,南朝齊國有一人,名叫趙僧岩,北海人,生性放羈,鄰人難以捉摸。朋友劉善明願意將他舉為秀才,趙卻了無情趣,後遁入佛門。僧岩經常隨身攜帶酒壺一只,棲息於山林之間。一天,他對隨行的弟子說:我今晚就要圓寂,請為我備好一千錢,作為通達九泉的盤費,並備好一支蠟燭,燭照我的身軀。當晚,趙僧岩斷氣而亡。

總結,在《趙僧岩》故事中,主人公提出在臨死前要求弟子准備「一千錢」。有學者對其是否屬於紙錢尚存爭議。不過,錢財(冥幣)作為「以通九泉之路」的盤纏,其功用確鑿無疑,符合紙錢在祭祀祖先禮儀中起到的作用或存在的價值。

 

2.唐朝(618-907年)

(2)唐人唐臨《冥報記》載:唐代左監門校尉,李山龍在高祖武德年間,染急病而死。由於心口發熱,家人沒有及時安葬。於第七日復活後,講述了一段在陰曹地府遊走的經歷。山龍回憶自己,曾被陰曹的衙役緝押到閻王前受審,並述明生前做過善事,如誦念過《法華經》。憑借此一功德,大王感動之至,念山龍對己對人各有裨益,准其返回陽間。待他行至出口時,有三人上前攔住去路,並索要勞資費用。經差役解說,這三人分別是先前收錄他的繩主、棒主和袋主。在得知財物應當送達的地點後,一口氣醒來,發現家人正在痛哭流涕。次日,山龍依先前允諾之詞,將剪好的紙張作為財帛,一並酒食送至相約地點。

總結,據學者考訂,《冥報記》成書於高宗永徽四年(653),其中有唐代初期使用紙錢的記錄。紙錢是冥吏索要費用,並非為亡靈剪制焚燒。黃清連教授評論道,「但冥吏或亡靈,其實都是鬼。喪家在殯葬時,焚燒紙錢送死,就是享鬼,似乎也自初唐開始逐漸成為風氣。」

(3)唐戴孚《廣異記•韋栗》:韋栗,天寶年間人士,被任命為江西省新淦縣縣丞。赴任時,經過揚州,女兒見集市上「漆背金花鏡」甚好,由於時間緊急,未曾允准上岸購買。到任之後,女兒猝死。任期屆滿,攜愛女棺椁北返,再次路過揚州。停於河邊休息。此時,有一女子持錢在街市買鏡。見其貌美喜人,多人願低價出售。那女子從一個二十餘歲白面書生處,付五千錢,購得花鏡。旁人說:此鏡,僅值三千。那少年不得已,退回二千錢。因女孩十分姿色,少年派人尾隨。少年返回店鋪時,見掌中三千錢,變為黃紙三貫。遂連忙趕往河邊韋栗船上,爭論道:「適有女郎持錢市鏡,入此船中,今成紙錢。」韋栗答曰:「唯有一女,死數年矣。君所見者,其狀如何?」少年講明女子服色容貌後,夫妻二人哀痛不已,承認正是自家愛女。與少年在船上檢查一遍,卻沒有獲得。韋栗妻子發現自己曾置於棺椁旁側案幾上的九貫黃紙錢,如今失去三貫。眾人打開棺椁,發現一尊銅鏡。見狀,家人莫不悲痛。少年不計前嫌,復贈十千錢,囑為設齋超度。

(4)唐戴孚《廣異記•裴齡》:唐玄宗開元年間,長安縣尉裴齡。染重病,數日後死去。被差役們帶入陰府。期間,經過羊腸曲徑,進入一座孤城。在公堂之上,接受主簿審問。案宗的檢查官訴其殺害一驢,裴縣尉為此莫須有的罪名喊冤。隨即轉為閻王親自主薄,將被害之驢傳喚來一並審問,驢卻證明自己的死亡與裴官人沒有瓜葛。隨後,其他牲畜,雞、豬、狗、羊等紛紛作證,裴官人無罪,罪在市吏。閻王查出裴齡還有幾年朝廷俸祿,沒有享盡,叮囑其行善避惡、造福百姓後,准其在地獄遊覽一番。隨行差役,要求裴齡返回陽間後,備「金銀錢各三千貫」作為謝禮。裴齡苦訴:京官貧窮,難以允諾。眾差役作解道:金錢者,是世間黃紙錢;銀錢者,白紙錢耳。裴齡問道:若是紙錢可以照辦,不知怎樣送達?差役解說:要讓鑿錢匠人在家中密室內鑿制,然後以袋子封存,運往水邊焚燒,便可收得。續道:受錢之時,若橫風動灰,即是我得;若有風颺灰,即為地府及地鬼神所受,此亦宜為常占。然鬼神赤饑,燒錢之時,可兼設少佳酒飯,以兩束草立席上,我得映草而坐,亦得食也。辭別之後,行走數里,回到家中。恍惚之間,聽得家人哭泣。裴齡按差役教導,將紙錢在水邊焚化,十幾天後,遂恢復往日生活。

總結,《廣異記》成書於德宗建中年間(780-783年)。我們在此得知,戴孚的《裴齡》已深刻揭示出民間信仰中焚燒紙錢的用意。《韋栗》故事說明,為鬼魂而言,通行的貨幣是紙錢。《裴齡》故事說明,一、紙錢的類型,包括黃紙錢和白紙錢及其象徵的黃金白銀,二、有類似占卜迹象的風向出現,三、祭祀冥鬼需要酒菜飯食,四、一張席子和兩束稻草作為配合祭祀的器物。

(5)唐末李複言《續玄怪錄》:《李嶽州》條,記載嶽州刺史李俊,在興元年間,應進士科,多次不中。次年,一個頭戴氈帽之人,夜晚五更時分,告訴李俊自己是冥府小吏,身上攜有將要在堂上公布的榜文。於是拿出讓李俊觀看,但榜上並無李俊姓名。見此,俊甚覺難堪,啼哭道:研習文章,二十餘年,今日又不中,難道一輩子也無出頭之日?小吏見狀,願略施計謀,幫助其成名。只要求向冥間官吏行些賄賂,願在榜文上動筆修改。俊問價錢,只「陰錢三萬貫」,且是送給陰間牘吏。李俊答應,小吏便准他把李溫名字拭去,寫上俊字。陰間小吏叮囑李俊不可失約,明日午時將銀錢送達。第二日,李俊於堂上謝恩之際,不料忘掉此事。晚上回家,在路上遇到一買糕點之人,哭啼著讓李俊看背上的刑痕,並指出這是李俊失信於冥吏所致。那人向俊威脅,「來日午時送五萬缗」,方可免除災難。李俊答應照辦。來日,待紙錢焚化後,那位糕客(冥吏)遂消失不見。

總結,據學者們考訂,本書約撰寫於大和至開成年間(827-840年)。《李嶽州》故事說明,紙錢是一種賄賂冥吏的手段,以獲得生者渴求的利益(中舉),並有消災解難的作用。

 

3.五代十國(907-960年)

(6)五代孫光憲《北夢瑣言•楊收相報楊元價》載:唐相國楊收,客死嶺外。時值尚書鄭愚,鎮守南海。忽一日,僕人有報,相國楊收求見鄭愚。聽此消息,諸位甚是惶恐,遂勉強接見。楊收講明自己是被楊元價陷害。今日,已獲上帝准許,討得陰間兵勇前去復仇,特來向尚書「借錢十萬缗」,以求得勝後犒賞三軍。滎陽當即答應,不過涉及軍府,事宜較為繁雜,願出一半協助。楊收見其難堪,遂說:「非銅錢也。燒時幸勿著地。」聽到此話,尚書爽快應允。楊收作揖感謝之間,消失而去。非但如此,滎陽還在駐地北郊「具酒饌素錢以祭」楊收,但見楊收乘坐白馬,手執紅弓紅箭,由紅衣人執馬墜鐙,向鄭尚書曰:「上帝許我仇?殺楊玄價,我射著其腳,必死也。」不久,楊中尉元價染腳疾而亡。

(7)五代孫光憲《北夢瑣言•王潛司徒燒紙錢》載:唐司徒王潛,與武元衡關系甚好。元衡急病身亡。王潛常於重要時節「燒(爇)紙錢以奉之」。王潛後鎮守荊南,當地有一染布工徐琛,某日猝死。第二日復活,手持官衙牓貼,來拜王潛。徐琛講自己,起初被人緝拿,行到一處府衙,不曾遇到閻王,轉奔判官廳。看到一官人手扶案几,向自己說:事情與你無關,你被錯抓。隨即打發自己返回,並問詢:「(王)司徒安否?我即武相公也。大有門生故吏,鮮有念舊於身後者。唯司徒不忘,每歲常以紙錢見遺,深感恩德。然所賜紙錢多穿不得,司徒事多,檢點不至。仰為我詣衙具導此意。」王司徒聽後,十分悲戚,從此以後,便選上等紙料「翦錢以奉之」。另有一南嶽衡山道士,名秦保言,勤於修煉。曾向真君表白:神仙為何需要紙錢?對此感到不解。夜間,真人托夢秦道士:「紙錢即冥吏所籍,我又何須。」由此,嶽中之人皆相信紙錢。

總結,在《楊收》故事中,一、古人所謂冥幣,並非真實銅錢,而是可做焚燒的紙錢。二、酒菜飯食是祭祀亡靈的組成部分。三、所焚紙錢有助於死者楊收的個人利益:復仇。在《王潛》故事中,一、生者王潛的燒紙行為感動了在冥間任職的亡者武元衡。人死為鬼並可在冥間任職的觀念,同樣見於《金陵瑣事》等書,即民間信仰中的「神化之人」。二、紙錢有黃白、優劣之分。在《秦道士》故事中,紙錢是給冥間官吏所用,道教神仙無需冥資。

 

4.南宋(1127-1279年)

(8)南宋洪邁(1123-1202)《夷堅志•王少保》載:南宋高宗年間,一個名叫王德的少保,死後被安葬於離建康城約數十里地方。紹興三十一年(1161年),寡妻李夫人,在寒食前一晚,宿在城外一個農夫家中。天尚未亮,家主叫醒李夫人,告之昨晚王少保路過此地,此時應該尚未走遠。李夫人甚是驚訝,願聞詳情。家主答曰:後半夜,有數十名騎馬軍人行至門口,三個貴人模樣前來扣門,願花五千錢買谷秣餵馬,並休息了很長時間。經私下詢問一騎馬人,原來是「韓郡王、張郡王、王少保。以番賊欲作過,急領兵過淮北扞禦也。」李夫人拿過那五千錢辨認,原來都是「楮鏹」,不勝傷感。祭祀之後,返回家中,不久便患病身亡。

總結,在《王少保》故事中,作為紙錢的楮鏹是鬼魂冥資,是夫人李氏傷感致死的肇因。在古人觀念中,紙錢為生人並非徼福的吉祥之物。

 

5.元朝(1271-1368年)

(9)元代方回《續古今考》載:至後世盡廢,民間至於燒紙錢以祀神,以紙為金銀,以贈亡者。

總結,方回是在說明,本來在漢代以前使用玉帛祭祀天神地祇人鬼,在漢代出現紙錢後,發生了祭祀禮儀的變異。作者說用燒紙祭祀神(上帝),並不虛假,在漢以後是可以用作祭祀的。「以紙為金銀,以贈亡者」,才是古人祭祀祖先采用紙錢的根本意圖。

 

6.明朝(1368-1644年)

(10)明人張萱《疑耀》載:俚俗人死,每遇七日,輒設奠。七七四十九日乃已。今國朝大臣,諭祭亦有七七。雖非通行古禮,但禮亦有之,人生四十九日而後七魄全;死四十九日而後七魄散也。七七之說蓋本此。

總結,此處的「七七」,即「做七」,是請和尚道士,在家中為新亡者施法、燒紙。「燒七」本是祭祀禮的一種,除必不可少的焚紙外,也包括擺設酒饌、誦念經文等,以為亡靈禱祈祝福、積蓄冥資。如清代五格、黃湘二位學者所言,「每七日多作佛事,以資冥福。即守禮者,亦未能不踵俗也。」

(11)明王世貞《金瓶梅》第九回:武松得知大哥已死,便換做一身素衣,打了一條麻繩,戴上孝帽。從街上購得一些「果品點心、香燭冥紙、金銀錠之類」,在家中設置好武大的靈位,擺上酒菜羹飯,點燃香燭,掛起經幡。然後拈香,拜倒在地,正色道:「哥哥陰魂不遠,你在世時,為人軟弱……你若負屈含冤,被人害了,托夢與我,兄弟替你報冤雪恨!」隨即燒了紙錢,澆了白酒,大哭了一場。

(12)明王世貞《金瓶梅》第八十一回:在甕城南門,韓道國遇到戴孝的張安,正推著滿車的「酒米食盒」行進。問他為何有此舉動?張安答道:「老爹死了,明日三月初九日斷七。大娘交我拿此酒米食盒往墳上去,明日與老爹燒紙。」韓道國聽後,遂說:「可傷,可傷!果然路上行人口似碑,話不虛傳。」

總結,明末沈德符指《金瓶梅》作者為「嘉靖間大名士」,清初張竹坡指為王世貞(1526-1590)所作。王世貞,字元美,號弇州山人,俗稱王元美、王鳳洲、王弇州,明代史學家、文學家。《明史》中有其傳記。《金瓶梅》第九回中,一、武松燒紙祭奠的地點,是在家中武大的靈位前,屬於家祭;二、祭祀行為,伴以酒食果品,香燭,經幡等;三、金錠、銀錠,亦屬於冥資;四、古人祭祀之時,相信亡魂就在眼前,亡魂能將信息托夢於人。第八十一回中,一、「斷七」一詞,是喪葬禮儀中「燒七」,即「七七追薦」的最後一次奠祭。二、張安祭祀鬼魂的地點是在死者的墳上,屬於墓祭;三、同樣遵守了傳統的喪葬禮節,備有酒饌之類。還有,在《金瓶梅》第七十六回出現臘月初一燒紙,在第八十九回出現清明寒食燒紙,等等,皆屬於傳統中的「鬼節」祭祀。

 

7.清朝(1544-1911年)

(13)清代吳敬梓《儒林外史》第二十八回:鮑廷璽從南京投奔在蘇州撫院衙門任職的大哥倪廷珠。剛到閶門,便遇到跟隨大哥的小厮阿三。阿三在前行走,後面跟隨一人,擔了些三牲、銀錠、紙馬之類的喪葬用品。一問,才得知大哥倪大太爺因嫂子亡故,傷心過度,不多幾日也一命嗚呼。鮑廷璽哭倒在地,阿三將他扶起。當下沒有進城,就同阿三直接到哥哥「厝基」的所在,擺下牲禮,澆奠了酒,焚起紙錢,並哭道:「哥哥陰魂不遠,你兄弟來遲一步,就不能再見大哥一面!」言罷,又慟哭一場。

總結,一、「銀錠」是用錫箔之類的材料糊制的元寶,二、「紙馬」,本文二部分已經說明,屬冥間交通工具。鮑廷璽為兄長倪廷珠燒紙,也包括紙馬等。三、三牲、銀錠(紙錢)、紙馬、白酒,是明清祭祀亡靈陰鬼的必備用具。四、通過鮑廷璽的祭祀言辭可知,古人相信亡靈有知,佛教冥界信仰顯然。

(14)清曹雪芹《紅樓夢》第五十八回:丫鬟藕官清明節,偷偷在假山後焚燒紙錢,弄得濃煙滾滾,被一婆子發覺,硬扯她去廳堂說事。恰巧寶玉路過,遂替她解圍,說是林妹妹讓藕官焚燒那些練字用過的廢紙,並也有自己的授意。藕官算是躲過了劫難。事後,寶玉向芳官打聽此事,原來藕官是為已亡的丈夫菂官祭奠。寶玉為此既悲歎又歡喜,忙對芳官說:「既如此說,我也有一句話囑咐他,我若親對面與他講未免不便,須得你告訴他。已後斷不可燒紙錢。這紙錢原是後人異端,不是孔子的遺訓。已後逢時按節,只備一個爐,到日隨便焚香,一心誠虔,就可感格了。愚人原不知,無論神佛死人,必要分出等例,各式各例的。除不知只一『誠信』二字為主。」

總結,一、曹雪芹藉賈寶玉之口,說出祭祀燒紙不符合儒家禮教,實屬異端迷信之舉。二、不過,按賈寶玉自己的祭祀方式:焚香、誠虔、誠信,則又陷入了佛教心法。三、周汝昌《紅樓夢》校訂本,賈寶玉更提到祭祀亡靈用的新茶與新水,鮮花與鮮果,葷羹和腥菜,應是一種儒釋道混合的祭祀手法。

綜上所述,我們只是從唐代至清代史料筆記中,略舉紙錢數例,每一作品中的祭祖及其祭祀用紙的事例,尚不止於此。其他史料筆記中的燒紙事例,也無法全部錄之於此,如封演的《封氏聞見記》、李濟翁的《資暇錄》、牛僧孺的《玄怪錄》、沈榜的《宛署雜記》等。然而,通過以上十四個案例,已經說明古代民眾對待祖先以及祭祀用紙的信仰態度,為後人理解紙錢的宗教意義以及重新評估清代「禮儀之爭」中的祭祖性質,已經足夠。

__________

撰文:閔興業,意大利宗座傳信大學神學碩士。

【待續】

 

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