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【評論】「禮儀之爭」有關的議題:孝文化的政治意義

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刊登日期: 2014. 09. 23

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孝文化的政治性意義——一個和「禮儀之爭」有關的議題

一、前言

清朝中期「禮儀之爭」的爆發,最初是由西方不同修會中的傳教士,對於儒家「祭祀祖先」(包括祭孔)之宗教性質的解讀分歧造成的,並且爭論僅在教會內部、西方人之間蔓延。隨後,修會之間的爭論被人引向康熙皇帝那裡,並在滿清政府與羅馬教廷之間產生了對峙,在沒有贏得滿族統治者及漢族儒學文人的認同後,導致了滿清政府對西方教會在華傳教工作的限制。此一衝突,直接造成傳教事業的不能順利進行,甚至由地方官員及文人主導的民間仇教情緒。然而,就「祭祀祖先」活動的宗教性判斷,本來屬於教會內部的神學議題和觀念立場的爭辯,最終遭到清廷的政治干預,顯然,西方教會對「祭祀祖先」禮儀是存在誤讀的。其中一點,便是沒有識別出儒家孝文化在封建皇朝中的政治意義。

二、孝文化與封建專制統治

在西方傳教士解讀「祭祀祖先」禮儀時,雙方主要是在爭辯是否具有宗教性質,並沒有過多地注意到孝文化的政治性。因此,當傳教士禁止教友參加家族的祭祀儀式時,實際上是對封建宗族權威甚至儒家政治倫理的排斥,無法使「孝親」邁向「忠君」的儒家教條,在社會中得到有效維護。筆者認為,這才是清廷惱怒的根本原因之一。由於很難從有關闡述「禮儀之爭」的書籍中找到此類的論述,我們便從歷朝的儒家文獻和皇帝政令中尋求證據,以說明它的基本涵義。基於篇幅要求,本文僅作簡單論述。

1.先秦

在孔子的思想中,「孝」被視為「仁」的根本點和倫理生活的出發點,是德行的一種。此德行不是孤立表達的,卻是與政治牽涉在一起的,所以他說:「邇之事父,遠之事君」(《陽貨》),「出則事公卿,入則事父兄」(《子罕》)。孝敬父輩與侍奉地方的官員以及皇朝的執政者是不相矛盾的。在孔子的思想中,孝親與忠君是分屬在兩種道德的實踐中的,是並存並立的,並不構成因果關係;甚至在某種意義上,孔子更加強調對「孝親」的履行。因為它是一種本於自然的、血親的關係。

在孔子的弟子中,以「孝」著稱的是曾子(曾參)。他被後人視為《孝經》作者之一,是將孝親的實踐導向政治層面的第一人。他說:「事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也」(《大戴禮記.曾子大孝》),對於在政治活動中,道德行為上的不良表現,直接歸結在家族內孝親行為的失敗;對於政治上,應保持的忠君心態和行為,視為家族內孝道的外在拓展。不難發現,從孝親推向事君,由家庭邁向皇廷,是他的創見,「是故未有君,而忠臣可知者,孝子之謂也;未有長,而順下可知者,弟弟之謂也;未有治,而能仕可知者,先修之謂也。故曰:孝子善事君,弟弟善事長,君子一孝一弟,可謂知終矣」(《大戴禮記.曾子立孝》)。在曾子這裡,把對政治態度上的「忠君」攝入到「孝親」的家庭倫理內,是對孔子孝思想的轉化,從此開啟了「移孝作忠」的思想傳統。

除了孔子和曾子的言論,成書於先秦的《孝經》,也表達了這一時期對孝親和忠君關係的重視,其中「以孝治天下」的理論,被認為導源於曾子「移孝作忠」的發明,把家庭倫理轉化到了政治倫理中。儘管與孔子的思想存有分歧,但在孟子的言論中卻找到了相同點(參見《梁惠王上》、《離婁上》等),比如孟子解讀先王堯舜的治世之道時,便是以孝悌為秘訣曉之於眾的,「堯舜之道,孝悌而已矣」(《告子下》)。先秦時期,孔子的孝思想,為後世的封建統治者提供了政治活動中可資利用的理論資源,有利於鞏固中央集權的君主專制制度;但是,在孔子的言論中,孝思想尚未流於片面化、極端化,而是父母子女間的雙向責任和義務,即提倡父慈子孝的理想,反對父不父、子不子的現實(參見《顏淵》)。

2.漢朝

兩漢時期,孝親的政治化得到了進一步加強,即孝親的綱常化出現了。本屬於宗族內部的倫理責任,被封建統治者塑造成了治人之術。孝親被直接納入到「三綱五常」中,開始形成一種極端化的和片面化的推行政策,影響到了此後兩千年的封建皇朝統治,至滿清覆滅後才得以終結。我們只從政治化的色彩作出介紹,深得統治要領的東漢的第三個皇帝劉炟(主後75-88)曾說:「導民以孝,則天下順」(《漢書.宣帝紀》),此應該是漢封建帝王們的倫理兼政治的秘笈。

從漢朝開始,無論在理論上還是在行政措施上,實施了「以孝治天下」的策略。把家庭內的關係引向社會中,為一姓或一個家族的皇朝延續提供了有力保障。需要注意的是,劉氏家族也在遵行《孝經》中的教導,即以皇帝之身分向臣民示範,比如從西漢惠帝到東漢明帝,甚至以後的個別皇帝,多是以「孝」為諡號的,像孝文帝、孝明帝、孝章帝,等等。在政治措施中,出現了對孝子賢孫的褒獎性政令。此外,在漢武帝統治時期,劉徹接受儒生董仲舒的建議,開始以「孝」作為遴選官員的標準,根據《漢書.武帝紀》所述:「不舉孝,不奉詔,當以不敬論。不察廉,不勝任也,當免。」此種孝治策略的根本企圖,在於維護封建皇族的專制統治。從統治者的個體性道德修為及其政令的實施上,我們能夠得出,孝道是一種統治百姓的必要手段。

以上結論,一方面,在於其強調孝親與忠君的連帶關係;另一方面,是對孝親與忠君中子女、臣民等單方面的限制,很少論及朝君與族長的責任。至少在理論的高度上,已經基本脫離了先秦時期孔孟教訓的本意,使子女們在父母面前沒有一點個人的隱私,沒有一點自我支配的權力,包括維護生命權。由「父為子綱」的外推結果,是「君要臣死,臣不敢不死」的政治性愚昧,自此以後,個體性的悲劇開始在歷史的舞台上持續上演。

3.唐元清三朝

唐朝。排除短暫統治的魏晉,單論後人多為讚歎的唐朝盛世。儘管唐玄宗曾親自注解《孝經》一書,但是總體來說,唐朝的統治者們卻讓「孝親」的文化傳統在政治上發生了微妙的轉變。根據史學家的論證,唐朝不是一個重視孝道的時期。理由是:唐朝的統治者自身,相對於被統治的臣民,不是標準的孝子賢孫,比如赫赫有名的李世民曾經殺死兄長太子李建成,逼使父親李淵退去帝位,在安史之亂中,當李隆基無奈棄皇都而逃時,太子李亨卻乘機自立為帝,迫使父親放棄皇權。再如女皇帝武則天,儘管深知孝道的內涵和價值,在提倡孝道時卻不敢強調從孝親推向忠君,充分暴露了政治身分的不自信。這種在唐朝發生的皇族鬥爭都為孝道的政策調整起到了推動作用。不得不說,作為唐皇朝的統治者們,為了一姓家族內的荒唐作為,是帶有政治顧慮和偏見的。

元朝。元朝在孝政策上的狀況,與唐朝類似。元朝因是蒙古族入主中原,統禦儒家文化的漢人。對他們而言,儒家的文化價值並不在關注之內,也不願用儒家的倫理說教作為自我道德的約束。曾經在宋朝時期提倡的孝道、弘揚的孝行,此時多被篡改,例如《宋史.選舉志》的政令:「上以孝取人,則勇者割股,怯者廬墓」,提倡為了孝順長輩的目的,為父輩報仇殺人被視為讚賞的義行,還鼓勵為了孝道的目的,允許摧殘自己的身體,等等(參見《宋史.孝義傳》)。在此時期,都遭到了蒙古朝廷的嚴厲禁止,《元史.刑法志》云:「諸為子行孝,輒以割肝、刲股、埋兒之屬為孝者,並禁止也。」如此表明,在塞外遊牧放生已慣的馬背民族,對於漢族儒家文化的繁瑣禮儀是不願遷就的。

清朝。對比明朝甚至更早期的宋朝,在執行儒家孝的教義上,清朝與唐朝具有某種程度的相似性。那就是在專制過程中,淡化了對「忠君」政策的制定和推行。其主要原因,如同蒙古人一樣,是作為異族身分在漢族區域的出現,難以在儒學官員中推行忠君思想,而是通過側重在孝道的宣傳上加強社會的穩定。譬如:順治在位期間,曾模仿唐朝的李隆基為《孝經》添加注解;康熙多次頒佈諭令推行孝道,並主張孝作為人生在世一切行為的綱領,將一切倫理的關係都落實於此點上(《清聖祖聖訓》,卷1),還宣揚孝道已經包含著「仁義禮智信」的全部內容(《禦制文選》,卷2);雍正統治時期,則命儒家官員把歷朝歷代的《孝經》注釋集合一起印行。由此可知,清朝的滿族統治者們,在推動孝文化上,是十分積極的和帶有側重性的。

4.宋明二朝

與唐、元二朝有異,或曰恢復到漢制上的,則是宋明兩朝。宋明統治者再次將「孝親」與「忠君」關聯在一起,在政策上大力推行。對古代「百行孝為先」的教條,修改為相似的「冠冕百行莫大於孝」(《宋史.孝義傳》),並且對那些為了父母而復仇殺人、自虐自殘的行為進行褒獎宣傳,「太祖、太宗以來,子有復仇而殺人者,壯而釋之;刲股割肝,咸見褒賞;至於數世同居,輒複其家。一百餘年,孝義所感,醴泉、甘露、芝草、異木之瑞,史不絕書,宋之教化有足觀者矣」,例如被高度讚揚並載入官方史冊的河間人李璘、太原人劉孝忠、會稽人蔡定等七十五人(參見《宋史.孝義傳》),在宋朝時期都為草民階層樹立了能夠效法的道德典範。

明朝延伸了宋朝的孝治,為了鞏固朱姓家族的權力基礎,除了動用酷刑重典懲治罪犯,便是向臣民灌輸孝道思想,把儒家倫理說教中,用以作為道德判斷的孝和忠捆綁起來,《明太祖實錄》記載:「垂訓立教,大要有三:曰敬天,曰忠君,曰孝親。君能敬天,臣能忠君,子能孝親,則人道立矣」(卷8)。在當時,令臣子們感激涕零的是,朱元璋也以身垂範,每次在朱氏太廟行祭祀大禮時,都會泣不成聲,催動了隨臣們的惻隱與欽佩之心。此一時期,還形成了《孝行圖》、《孝慈錄》等書,給學堂中的幼童們繪製了易於學習領會的道德教材。另外,朱氏歷代皇帝像漢朝那樣,也多以「孝」字作為諡號和家族的廟號。另據《明史.選舉》記載,在科舉應試和選拔官員中,加入了對孝道理解及實行的考核部分,從而把孝與忠有機地結合起來,為皇朝的長治久安提供了思想審察機制。

三、對孝文化之政治化的批判

1.

「孝」儘管被儒家文化視為「踐仁」的第一步和人性道德的根本,在歷史中被連續推行了兩千多年,卻只有在滿清滅亡後的五四時期,方才受到知識份子們的大膽評議,例如陳獨秀、吳虞、魯迅、胡適等。陳獨秀在《新青年》上發表《東西民族根本思想之差異》一文,激烈抨擊儒學的「三綱五常」是封建宗法制度的體現,君權、父權、夫權嚴重摧殘了對方的人格,塑造了奴隸心理,因為其危害在於「一曰損壞個人獨立自尊之人格;一曰窒礙個人意志之自由;一曰剝奪個人法律上平等之權利;一曰養成依賴性,戕賊個人之生產力。」他堅持,這種政治化的推行,必須在新時代給予徹底的摧毀。同一時期的吳虞寫成《家族制度為專制主義之根據論》和《說孝》兩篇文章,分析了孝道與宗族制度、與君主專制制度的密切關係,戳穿了封建統治者是借著維護愚忠愚孝的儒學教義,是在踐踏與摧殘個體的精神和肉體中,維繫著「家天下」的穩定局面的。吳虞指出,傳統的孝道「就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的愚弄,不犯上作亂。把中國弄成一個製造順民的大工廠,孝字的大作用,便是如此」(《說孝》)。

魯迅更直接地將封建專制的君權和單方面牽制對方的仁義道德視為「吃人」的禮教,呼籲要救救我們的孩子,並對那些遭受過摧殘的忠臣、節婦以及烈女們給予了憐憫和同情。曾經留學美國康奈爾大學,並接受過西方哲學訓練的胡適先生,在《我的兒子》一文中鼓勵孩子做一個堂堂正正的人,要比做一個唯命是從的人更好。在《關於「我的兒子」的通信》中,又說道:「我要問先生,現在『孝子』兩個字究竟還有甚麼意思?現在的人死了父母都稱『孝子』。孝子就是居父母喪的兒子,無論您怎樣忤逆不孝的人,一穿上孝衣,帶上高粱棒,人家就稱他做『孝子』。我的意思以為古人把一切做人的道理都包在孝字裡,故戰陣無勇、蒞官不敬等等都是不孝。這種學說,先生也承認他流弊百出。」

五四時期的學者們多曾接觸過西方的自由民主法制等思想,一旦在中西方文化之間做出對比,自然能醒悟到儒家孝文化的極端性、片面性、政治性。他們都一致地揭露出皇朝的統治者之所以積極推行孝道政治,並在政策執行過程中對觸犯「綱常禮教」的人採取虐待式的懲罰,的確是在維護一姓之王朝、一家之天下,而非純粹為了草民的益處。在兩千年的封建專制演變中,「三綱五常」倫理加酷刑折磨的處理方式,的確與先秦時期孔曾孟三子闡述的孝的本意存在差距。五四人已經看出孝文化能夠從家庭內被封建統治者轉移到皇朝中,實被構建成了封建專制制度的理論基礎。五四人多是通過審視歷史過程中不斷重複的慘案、冤案以及荒唐的事實,比如三年之喪和三寸金蓮,去批判孝道的殘酷性和虛偽性的。在說理論證上,更有說服力。

2.

孝道在儒家文化中被用以作為審視個體性倫理的判斷標準,自從先秦的孔曾孟開始,被詮釋成了儒家「仁」倫理的一個必要部分,並且指向了政治領域的「忠君」。《孝經》中「孝親」思想的建立,從開始並沒有與夫和妻的對等約束,卻與「忠君」捆綁起來,自然是封建帝王促成的,特別是當統治者們主動地推行或是被動地採納儒家文人的遊說時,更是如此。當把孝文化放在歷史的脈絡中進行解讀時,不難發現,當明朝晚期,由於天主教會在宣揚信奉上帝過程中,有意淡化「祭祖」甚至排斥其與「祭天」相似的禮儀行為時,也就是說,當傳教士有意理清祭天與祭祖的實質區別時,不免要招來民族主義式的排斥,像《聖朝辟邪集》中儒家弟子和佛教僧徒對利瑪竇、王豐肅、龐迪我等人的惡意批評和骯髒謾駡;此時,所謂孔孟仁義道德的說教,不過成了儒家弟子們用以粉飾自我形象的工具用品而已,並無實在的約束效力。仍舊以線性的歷史進行思考,在唐元以及滿清時期,並無儒家弟子站出來捍衛所謂的儒學道統,去指責皇族內的忤逆不孝和相互殘殺,更遑論儒家弟子敢於推翻一個不仁不孝的封建帝皇了。我們不得不說,完全暴露了儒家弟子對執政者(包括蒙滿異族)阿諛奉承的奴才心理。

先秦以降,在儒家孝的教義中,「忠君」被撮合成了「孝親」的內涵之一。我們排除蒙滿二族建立的元清二朝,僅就各個漢族朝代的興起而言,若以「孝親」的標準進行審視,各個朝代首個帝位的建立,比如秦始皇、劉邦、王莽、趙匡胤、朱元璋、李自成……,都是在顛覆上一朝代的屠殺過程中竊取皇權的。以冷靜的理性去審視儒家的忠孝,我們實在無法推斷出,儒學教義中的「孝親」和「忠君」,是怎樣在執政者身上傳達的。正如徐復觀先生指責漢朝的帝王那樣,劉邦本人便是一個「大流氓」和「匹夫」,其後代子孫不管孝與不孝都要掛上一個「孝」字,以製造自己政權的正當性,像孝惠帝,孝文帝等。歸根結底,都不過是在堅定一姓之政治傳統,維護一家之江山社稷而已。儒家的孝文化是封建統治者統禦百姓的手段,而非自我修身的法寶與目的。

3.

作為當代基督徒,在「禮儀之爭」問題上,筆者無法指責西方傳教士對所謂祭祖禮儀的「不敬」(當今個別「教會當地語系化」極端分子的口頭禪);「不敬」至少在得到儒家內部弟子擁護的皇權執政者那裡,是屢見不鮮的。況且,唐、元、清三朝毫不顧忌儒家孝道的基本教義,對孝道倫理做了淡化處理或是政策上的選擇性處理,特別是元朝的蒙族統治者直接以政令修改以往儒家的倫理規則,使得社會形勢趨於惡化。滿清的康熙、雍正等皇帝對天主教會的排斥,實在是發現到西方天主教的教義,是除了上帝一個之外,不拜祖先更不拜皇帝的,有違與君權對臣權、父權對子權、夫權對女權的全面掌控,危害的是皇朝的社會秩序及其理論的基礎。

孝文化極端發展的惡果,在於製造了長輩和統治者的絕對權威,造成上級對下級,長輩對下輩的完全的佔有和支配,嚴重摧殘了個體的人格,即產生了所謂的「君要臣死,不得不死;父叫子亡,不敢不亡」的變態現象,對歷代的草民性格的影響和塑造是十分有效的。在這種家族地位和社會權威第一的儒家秩序中,人在學會恭順的同時也要不斷向上爬,以取得家族及上層執權者的認同。鑒於此等現象,當梁漱溟評論此類國民性時,揭露出「守舊」是一大特色,「守舊,此指好古薄今,因襲苟安,極少進取冒險精神,安土重遷,一動不如一靜等」。他還批評道,在社會中個個都是順民,在家庭裡又個個都是皇帝,即「當他在家裡關起門來,對於老婆孩子,他便是皇帝。」(梁漱溟,《中國文化要義》,第4章)

封建統治階級之所以利用儒家文化中的孝道,不是沒有根據的。那就是《孝經》宣講的「夫孝,始於事親,中於事君,終於立身」。(開宗名義章)「忠君」被安置在血緣的孝敬父母和自我的道德修身之間,勾連成一個必要的中間環節,巧妙地與政治混合在一起。在這一點上,徐復觀先生甚為懷疑《孝經》是否真正代表著先秦孝道的純潔性,並認為其中可能摻雜著法家的思想,而非出自儒家道統,因為在《韓非子.忠孝篇》中,也有把政治態度與個人孝敬父母混合在一起的言論,為了達到「忠臣不違其君,孝子不非其親」的目的。換言之,那是教訓人,在任何情況下,作為知識份子都不可以否定君主的權威,一定要把孝親與忠君弄成一回事(參閱徐復觀,《中國思想史論集》,台灣學生書局,民國77年8月,頁185-186)。

四、結語:對個別「教會當地語系化」極端分子的質詢

從曾孟所在的戰國時期到滿清皇朝的覆滅,在儒家正統的孝文化中,忠孝是不可分離的。(對於此點,當代的教會當地語系化分子們已經篡改了儒學教義。)而孝文化的建立,如《孝經》與《偽孝經》、《三綱六紀》、《白虎通》、《孝義傳》、《二十四孝》等書的成文,都是(1)封建統治者授意後作為「文犬」「文丐」的儒家弟子們執筆,或是(2)儒家弟子著成後呈現於封建統治階級的。

儒家孝文化的建立,是針對內臣與庶民的,皇室內部的忠孝也是受到鼓勵的。然而,宮廷內的不忠不孝卻更具典型性和代表性。「禮儀之爭」的激烈爭論出現在康熙晚期和整個的雍正時期,登基後的雍正帝似乎對傳教士們在早年參與「宮廷之爭」一直耿耿於懷,因為康熙帝晚年,皇子們並沒有遵守儒家文化的忠孝禮儀,為奪取皇位展開了激烈的內耗。由於葡籍傳教士穆敬遠(Joannes Morao, 1681-1728)呈遞奏摺敦請立皇九子胤禟為皇儲,沒想到遭到了皇四子雍正的報復,將穆神父和皇九子等人發配到青海省的西寧一代。另外,皇室要員蘇努雖是努爾哈赤的直系孫子,與雍正是從昆弟關係,也由於早期擁立過皇八子胤禩,遭一家百十來口逐出京師充軍到山西右玉。這種對於帝位你死我活的爭鬥和施與對手的致命打擊,在親兄弟間是非常殘酷的,分明是沒有將儒家的教義放在思想意識中。

試問:(1)「禮儀之爭」時期,在宮廷上提倡祖制,主張儒家仁義道德的雍正是怎樣實踐孝悌的呢?(2)作為捍衛「孝親」「忠君」的儒家弟子們是否出面直陳過儒家的基本教義,是否以獻血和生命捍衛過儒家道統呢?(3)當今個別的「教會當地語系化」的愛好者,在批評西方傳教士的「不敬不孝」時,是否對於歷朝皇室內部的不敬不孝採取了選擇性目盲呢?

__________

撰文:閔興業,意大利宗座傳信大學神學碩士,香港原道交流中心副研究員。

【完】

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