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【評論】與本地化共跳舞──回應閔興業的神學反思

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刊登日期: 2014. 04. 08

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利瑪竇畫像。〔網上圖片〕

天亞社編按:本社二月下旬刊登了原道交流學會閔興業的一篇論文後,華北河北神哲學院的劉大鵬修生也提出他的不同看法。全文如下:

 

與本地化共舞:對《廓清事實:神學本地化的基礎性反思

─—作為對戎利娜博士的響應》的歷史兼文化性反思

 

晚輩能有幸看到閔興業神父對戎利娜修女《回到深處:期望中國教會深深紮根》的回應《廓清事實:神學本地化的基礎性反思》一文,心裡甚感高興,在認真閱讀和深入思考後,晚輩願意從歷史和文化的角度對其做一個簡單的反思。

首先,作為一名對中國傳統文化具有強烈熱愛和深刻情懷的晚輩,更作為戎修女的學生,我願意對戎修女的文章之意用幾句話做一個概括性的總結。

一、中國基督徒的信仰境界和中國天主教會的運作及發展模式亟待提高和改善。

二、基督信仰乃為「無價之寶」,但教會官方及信徒不能懷有「普天之下唯我至尊」的「王者」心理。

三、先人的傳道之法可作為後人的前車之鑑。

四、當基督信仰遇到中國本土文化時,要避免「文化殖民(侵略)」和「信仰殖民(侵略)」。

五、應在「學習」的心理狀態下與「他者」展開真正的對話,不僅是求同存異,更應在相異之處彼此互補和豐富。

其次,想對戎修女的「我們中國教友必須採納利瑪竇的方法」一句進行說明。

戎修女的這句話不是單獨存在的,它有具體的語境和上下文背景,其上文有一段非常重要的話,是我們正確理解這句話的鑰匙: 

「在十六世紀,利瑪竇神父終於把基督宗教帶到中國。他強調基督宗教與中國文化之間的內在聯繫。他沒有把基督宗教介紹為完全外國或新的宗教,卻肯定中華民族常常相信天主,而基督宗教是他們信仰的完成。他採納中國儒士的生活方式,也適應中國的祭祖儀式。」 

非常明顯,戎修女的「我們中國教友必須採納利瑪竇的方法」一句不是讓利瑪竇的所有策略穿越到廿一世紀,而是意在說明,讓人提取其策略背後的指導精神和思想;從上面的引文中可以看出,戎修女提倡的利瑪竇的精神和思想無非就是從中國文化入手,在尊重、肯定中國本土文化的同時,將之與基督信仰相結合,「表」展示的是中國本土文化,「裡」傳達的不但是基督信仰的精義,且是具有中國本土傳統的基督信仰,因為「中國人也傾向於事天修身,中國先賢的教導加上天主的恩帶,他們也可能得救升天」。[i]

所以,戎修女的意思並非是讓人複製利瑪竇的傳道方法,而是在對待中國本土文化的態度上有所開放、真誠及敬畏,進而用中國本土的方式展示基督信仰;因為,基督信仰並非是一些書面教條,而是從它們傳達出的內在含義。鑑於人類的語言和文字是有限的,而且,很多時候,文字和語言很難把精神性的東西表達得淋漓盡致;因此,我們要對任何一種語言和文字懷著開放態度。當然,這裡不是在否定教條的意義,而只是在說明哪些應該是我們堅決持守的,哪些是我們可以改變的,不但是指文字和語言,包括其它一切的形式。

利瑪竇與中國士大夫的交往不只是為傳播基督信仰,其實也是兩種不同文化的相遇和撞擊,正如鐘鳴旦所言:「明末在中國的傳教活動不單只是純粹的宣講和接受基督信仰,它是兩種文化之間一次最重要的接觸。」[ii] 在兩種文化的接觸過程中,利瑪竇展現出的是一種適應性和靈活性,不是一種「唯我獨尊」的心理,而是「按照上帝的安排,對不同民族在不同時候應該採用不同的方法去幫助人民關心基督教」。[iii]

最後,晚輩冒昧地對閔神父的回應做一個歷史性兼文化性的反思。

第一、對利瑪竇的短論:取其所長,補其所短

在中國大陸,學術界對利瑪竇的認識一般會從其學識角度進行研究,特別是他對當時的朝廷做出了許多科技方面的貢獻,譬如,被收入《四庫全書》的《乾坤體義》、《測量法義》、《勾股義》及《幾何原本》等;因此,我們對利瑪竇的評價大都會從積極方面入手,至少會比較傾向於積極面。

當我們把利瑪竇拿出來當做信仰本地化的先例時,並不是在搞偶像崇拜,只是因為他先我們一步在四百多年之前對信仰本地化進行了積極嘗試,所以,我們才拿出這個例子作為參考,至於前輩的是非功過,不應成為我們信仰本地化的絆腳石。

我們說要仿效利瑪竇,並不是要全盤接受其策略,因為不能同日而語,核心問題是要取其策略的精神,而不是把歷史隧道中沉積已久的東西拿出來曬曬而已;關於利瑪竇的不足之處,不應成為我們「眼中的大樑」,而應成為我們積極探索本地化方法的砝碼。

對明末清初傳教士傳教策略的評價,劉耕華認為,「交談」是奠定早期傳教方式的一個基礎。[iv] 而利瑪竇的「合儒——補儒——超儒」策略也具有與中國儒家文化「交談」的因素,它以學術傳教作為「靈性」傳教的「文化基礎」。但是,在「交談」中雙方都沒有「平等對話」的心態,「彼此都以自己的文化形態為惟一確切之真理(如《天主實義》所雲『正道惟一』、『真全惟一』、『理無二是』),因此或多或少都可稱為「獨斷論」,只是就二者在偏執的程度差別上論,天主教傳教士一方可謂「排他性的獨斷論」,而儒家士大夫一方則可謂「融合性的獨斷論」。[v] 所以,我們一方面借鑑利瑪竇肯定中國本土文化的指導思想,另一方面也要對其不足之處進行修正。而且,作為中國傳統文化繼承人的我們也要避免「唯我獨尊」的優越感。

第二、至高無上的羅馬公教:從教會歷史軌跡反觀信仰本地化

「天主」為《史記.封禪書》八神中的第一位,所以,我們對「天主教」更好的稱謂當是「羅馬公教」(一個極富有政治色彩的詞匯)。

教會建立之初就經歷著不平凡的命運,就教會的傳承來說,她脫胎於猶太教,吸收了猶太教材料相當大的成分,如《舊約》就是猶太人的信仰經典,自耶穌開始以及耶穌之後的宗徒和基督徒都對《舊約》有了另一種闡釋和解讀。對猶太人來說,耶穌及宗徒們對《舊約》的解釋就「置換信仰原理」的因素,用基督徒的信仰對其賦予一種新意,把《舊約》和基督徒信仰有機地連接起來,從而形成一種新的信仰體系。這樣的做法為基督徒來說很容易接受,但為猶太人來說就有很大的挑戰,甚至部分猶太人就認為耶穌是一個「叛逆」祖先信仰的人。

之後,教會經歷了一系列的災難,從羅馬皇帝尼祿(Nero)於公元六十四年的迫害行動開始,一直到君士坦丁大帝於公元三一三年頒布《米蘭敕令》(《米蘭詔書》)為止,基督徒在此期間斷斷續續經歷了十次大規模的被迫害和殘殺。

《米蘭敕令》之後,羅馬皇帝又規定城市居民在崇拜太陽神的日子上(星期天)不得工作,這增加了參加教會星期天聚會的人數,使得禮儀朝向隆重的方向發展;因此,禮儀也採取了一些宮廷禮儀形式。甚至到了中世紀時,教會把羅馬帝國的官方語言拉丁語作為了禮儀專業語言,一直到二十世紀初葉才開始讓各國使用各自的地方語舉行禮儀。

此後,教會與政府幾乎結為親家,融為一體,兩者的合作和某方面的融合使得彼此相互干預和相互照應的現象開始出現,這樣的局面導致了兩種後果;一方面,政府介入了教會的內部爭論之中,另一方面,教會也從國家取得經濟、法律、財務等方面的支持與援助,產生了借皇帝來對抗異己的現象,君士坦丁曾經說過:「我的意願就應當成為教會的經典」。[vi]

從教會的這種發展過程來看,有兩點需要特別注意:

1、本地化「結合誰」:內容、對象和方法

教會禮儀由簡入繁不僅具有自身信仰的因素,也有參考羅馬宮廷禮儀形式的因素,既然教會的禮儀能和羅馬帝國的宮廷禮儀進行調和,為何在中國禮儀之爭中就不能把中國本土的禮儀形式融進教會?

當耶穌來到世上宣講時,猶太人當局不是也認為耶穌是一個異端和一個褻瀆天主的人嗎?耶穌更新了猶太人的傳統,但猶太人接受嗎?總有一部分接受,也會有一部分極力反對;同樣,面對信仰本地化,當我們對儒家經典甚或中國傳統文化的闡釋進行更新時,肯定會有人支持也會有人反對,總不會得到所有人的贊成。

當我們談到文化時,究竟是在指甚麼?難道是在指一些唱響的口號和政府的發言詞?劉夢溪在《中國文化》的發刊詞中說「文化比政治更永久」,何況文化不是某個團夥就可以左右的,也不是某個組織就能夠創造的,文化是需要沉澱的,而沉澱下來的必定是那些對人類有積極意義的,比如儒家中的仁、義、禮、智、信,像這些具有人性內涵的道德思想意識才能夠成為經久不衰的文化基因,而馬克思主義哲學、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表、科學發展觀和中國夢這些意識是否能夠在千百年之後成為人性中的道德意識,就要等候歷史的檢驗了。

面對本地化中「結合誰」的問題,需要考慮到三個方面:一是中國文化的精神資源;二是中國傳統文化的「大傳統」和「小傳統」;三是中國傳統文化如何向現代化轉型。

關於中國文化的精神資源,大都會把儒家列在首位,不過,我們也要從道家、墨家甚至所有的諸子百家和以後傳入中國的佛家中,發掘本地化的元素。

關於大小傳統,杜維明說:「大傳統是民間傳統的精緻化的成熟,它滲入到民間,反過來民間傳統又對知識分子發生影響。」[vii] 那麼,我們在本地化過程中,就有兩個層面的對象,即「大傳統」群體和「小傳統」群體。「大傳統」群體即「學術」群體,「小傳統」群體即民間群體(普羅大眾)。當然,在普羅大眾中,對於那些擁有信仰的人也要有「高端信仰」和「低端信仰」的區分,從而面對不同的對象運用不同的方法。

本地化不是遵循某一種模式,而是一個極具靈活性的信仰傳揚方式,本地化本身不是目的,單純的本地化對信仰沒有甚麼意義,只有從本地化中找到信仰基因賴以存活和延續的「營養」才能發揮本地化的作用。

關於中國傳統文化如何向現代化轉型,金耀基認為不應該把傳統和現代對立起來,而且,現代化只有從傳統中引出,不過,「中國對傳統的批判太過分,破得太多,立得太少」;[viii] 那麼,我們中國基督徒對自己的古老文化又瞭解多少呢?我們有沒有從先哲的思想寶庫中引出可以現代化的命題和思想呢?有沒有把先賢的智慧與自身的信仰進行深入的比較研究呢?如果我們自身不在這方面下功夫,別人又會如何?

至於新儒家第三代學者牟宗三所說的「不能渾水摸魚,不容許故意歪曲、纂竊」涉及到如何解讀中國古典文獻的問題,涉及到「理念彌補」的問題,涉及到哲學立場的問題;無論如何,牟前輩的論點並非簡單的問題,究竟如何在本地化中用中國本土語言表達基督信仰內涵仍舊是一個需要繼續深入研究的問題。不過,對經典的詮釋(包括對自己的經典和對他者的經典)在本地化中是必須要進行的,因為「經典詮釋活動對傳統的積極作用首先表現在它有助於突破具體傳統的局限性」,[ix] 如果各自的傳統不能突破自身的局限性,那麼,本地化的過程將被阻撓。再者,神學在本地化中也是為信仰服務的,如果神學只是一大堆理論性的材料,那麼,神學可能會使人越來越固執,甚至會把信仰的生命力抹殺,最後只會留下一堆毫無「血肉」的骨頭。

2、本地化「靠攏誰」:策略的「歷時性」(diachronic)和「共時性」(synchronic)

政府對教會的作用究竟是利大於弊還是弊大於利,值得人們深思和分辨。因此,對政治的態度,我們需要謹慎,利瑪竇在傳教策略上的確也採用了親近政治領導人的方法,但這是前輩在那個時代不得已而為;廿一世紀的我們面對中國的政治狀況和意識形態,應該有很清晰的概念,即信仰的本地化不需要依傍政治勢力,我們可以在我們的自由範圍內進行傳道事工,大不必尋找其他勢力為可靠的肩膀。況且,我們不能為自身尋找藉口,既然政治形態很不樂觀,而且我們又無力在短期內對其進行改造,那麼,何不改變自己呢?既然不能改變環境,改變自己可改的地方總是可行的吧?當事情的發展出現問題時,首先要從自身尋找原因,而不是把原因歸在外在的環境上,否則,也太自我主義了。

所以,本地化的策略不是一成不變的,而要根據具體的背景進行調整,當拿出一個先例作為參考的時候,一定要把這個先例研究透徹,為甚麼會有這樣的策略,它在當時又是如何運作的,在當時的作用和意義又是甚麼,這樣的策略放到現代會不會產生正向效果,它有哪些優點可以繼承,有哪些漏洞需要修復,都是我們要探討的。

關於本地化的時代問題,的確是我們必須要深究的,但不能簡單的把過去的與現代的本地化策略平行比照,過去,就拿利瑪竇所處的中國時代背景來說,在進行信仰本地化之時,採取了借用政府的路線;而現在的中國教會所處的環境與明清之際的環境已大不相同,我們沒有必要非得套用「利瑪竇靠攏誰——現代中國教會靠攏誰」的公式。我們需要從他的傳道策略上找到能夠為我們借鑒的地方,而不應是尋找「保護傘」。

景教在唐朝遭遇不幸就和其親政府行為有很大關係,當景教傳入華夏後,實行了靠攏當時皇室的方法,「維護帝王的世俗統治……充當皇室的顧問和通譯,甚至在朝廷和軍隊中擔任要職」,[x] 並「竭力向朝廷靠攏,希望得到朝廷的青睞……來華的景教僧侶,自阿羅本以將,無不百般討好統治者」,[xi] 因此,使其隨政權更替而遭厄運。中國教會(包括基督教會和天主教會)的命運也和親政府策略有很大聯繫,十年內戰中的國共兩黨的思想意識形態不同,國民黨的意識形態是融合中西形式的,共產黨是馬列主義形式的,前者對基督教甚有好感,蔣介石就是基督徒,而後者主張無神主義;當國民黨被共產黨打退到台灣後,必定也會影響到國民黨所支持的基督教的命運,包括與基督教同出一宗的羅馬公教。

在中國歷史上,有一個比較特殊的現象,「隱者」或「隱士」傳統。這個傳統在孔子時代就有,譬如自稱為「辟世之士」的「長沮」、「桀溺」以及「隱居放言」的「虞仲」、「夷逸」;這些人雖然身在世外,但卻有智慧,孔子也對其禮讓三分、滿懷敬意,他們躲開無「義」之政而在鄉間找出自己的出路,過著自由生活。我們面對複雜、不合宜的政治環境,雖然不能如隱者一樣,但可以在一定程度上或某些問題上和政治保持正當的關係,在「能自由行動」的範圍內多做一些可以做的事情。別人不允許我們在公開場合傳布福音,但可以私下裡向人宣講,可是,我們做了多少呢?需要反省。

第三、禮儀之爭,究竟誰在搗鬼:一場含有利益因素兼封閉式的爭論

「中國禮儀之爭」是十七至十八世紀羅馬公教人士對中國本地傳統習俗的論爭,其實,本來是教會內部的爭論。當時,葡萄牙耶穌會傳教士認為可以引用中國儒家經典中有關「天」、「上帝」的概念來說明教會信仰,並同意中國信徒保留祭孔祭祖的傳統;但是,道明會和方濟會持反對意見,認為這種做法違背教會信仰。因此,矛盾雙方開始借助教廷為自己辯護,同時,「一部分耶穌會士認為中國人才是解釋中國文化的最高權威,於是求助於康熙皇帝」;[xii] 最終由教會內部爭論上升到了朝廷,發展為一場中國朝廷與羅馬教廷之間的矛盾。

最後,教廷禁止中國人祭孔祭祖,於是,聖祖康熙怒言「爾西洋人不瞭解中國字義,如何妄論中國道理之是非」,[xiii] 「以後不必西洋人在中國行教,禁止可也,免得多事」;[xiv] 從此,傳教士在中國的傳教事工暗沉海底,受到阻礙,斷絕了之前的盛世景象。

從禮儀之爭的過程中我們可以看出,根本矛盾不是中國朝廷和羅馬教廷的矛盾,而是教會內部對中國傳統禮俗的定性有了分歧;所以,「『中國禮儀之爭』不僅是一場利益糾紛」,[xv]也是「為中國文化性質加以定義的大討論」,[xvi] 只是由於後來和政治掛鉤,從而造成了不良後果。

在這場爭論中,既有對話的因素也沒有對話的因素,說「有」是因為一部分耶穌會士把闡釋中國文化的權威歸給了中國本土,願意聆聽中國本土對自身文化的解讀;說「沒有」是因為道明會和方濟會反對中國本土禮俗的意見太魯莽。

那麼,面對不同文化體系時,究竟該怎麼樣對話交談呢?

1、「對話」的雙贏效應

被稱為「宗教對話之父」的天主教思想家雷蒙·潘尼卡認為「對話不是某種旨在幫助人們達成一致的暫時策略。對話的目標不是要消除不同的意見、達成世界的一致或者創造一個單一的世界宗教……達成一致或創造一個單一的世界宗教是對話的一種意外的結果」,「對話的目的不在於一方勝過另一方,它在本質上是人的生活、整個生活以及存在本身的一部分」,「我們參與對話不是為了接受指導,而是彼此對談,彼此溝通,彼此互益和豐富」。[xvii]

所以,我們在宗教對話時或者在與中國本土文化對話時,不應該具有唯我獨尊的心理,這不是說讓我們放棄自己的神學立場和信仰傳統,而是在表達自己的立場時懷著一顆「受教」的心,無論是與文化對話還是與政治對話都必須要端平心理,避免對權力的爭奪滲透到教會當中,這一點已經有前車之鑒。因此,對話不是「自殺」,而是一面雙面鏡,通過對話各自看出自身的不足,從而使自家信仰更加成熟。這樣,在亮明自己立場的同時也發展了自己;同時,也給了別人一個為自己立論和發展的機會。

2、以對話的態度辯駁

我們不否認辯駁的作用,但是,不是為了辯駁而辯駁,即使在辯駁時也要以對話的態度進行;不過,辯駁不是為了消滅異己,而是為自己立論,也給他人立論的生存空間。就譬如說基督宗教和儒家的關係為何沒有處理好,不僅僅是因為某些觀念的問題,也有對彼此態度的因素,用王志成老師的話說:「從跨文化視角看,基督教和儒家的關係沒有處理好的關鍵原因是彼此沒有處理好兩個信仰共同體之間的他者(the other)問題。」[xviii] 因此,在辯駁之時不要忘記,我們不是在做一個你死我活的鬥爭,而是在彼此融合和吸收。

戰國時期的儒家能分為「子張之儒」、「子思之儒」、「顏氏之儒」、「孟氏之儒」、「漆雕氏之儒」、「仲良氏之儒」、「孫氏之儒」、「樂正氏之儒」八個派別,[xix] 不僅僅有對孔子思想理解上的不同,重要的是在為自己門派立論的同時也能夠允許其他門派的存在,這就是一種對話的態度,如果沒有這種態度就會出現唯我獨尊的現象。

關於對中國傳統文化「批判的繼承」的口號,這個態度看似很合理,可是,劉夢溪在採訪金耀基時說的話值得我們深思,他說:「提出這個口號的初意不見得有甚麼不對,問題是流行開來以後,逐漸變成了空洞的抽象。特別是和『取其精華,去其糟粕』連結起來,這種對待傳統的二分法,我同意杜維明先生的意見,殺傷力太大了」。[xx] 的確,在「批判」和「繼承」之間難免會把傳統文化兩極化;況且,古人的文化遺產總會在不同時代發揮不同作用,究竟哪些是「精華」哪些是「糟粕」呢?即使有「糟粕」,它也能做「肥料」,全看今人怎麼使用。

所以,如何在本地化過程中對待傳統文化是必須要謹慎的,不能把不適合現在這個時代的遺產當做「糟粕」,因為我們不敢確定以後哪個時代會不會需要被視為「糟粕」的文化遺產;總之,本地化需要和傳統文化接枝,哪些可以接枝,全在利弊的權衡。

結論:

1、「利瑪竇」不只是一個「名號」,他有值得我們學習的地方,我們不是把利瑪竇當做擋箭牌,哪些地方值得我們學習,深入研究之後自然知曉。

2、本地化不只是「結合誰」那麼簡單的事,需要整體的、全面的研究中國的傳統文化,包括「大傳統」和「小傳統」,因為,中國傳統文化是豐富的、多元的。

3、本地化的關鍵不是「靠攏誰」,而是發揚甚麼,在能力範圍之內能做些甚麼。

4、辯駁不是狹路相逢勇者勝的戰爭,而是互相瞭解、互相豐富、互相取益的方式。

5、中國文化的價值不是哪一派的主張能解決的,而應用宇宙性的眼光去發掘其中具有真理性的東西。

6、彼此在態度和觀念上的不同和對立不能阻擋我們之間的對話,正因為不同或對立才能在對話中相互瞭解和相互吸收。



[i] 沈定平 著,《明清之際中西文化交流史──明代:調適與會通》(增訂本)商務印書館,2007年3月第1版,第371頁。

[ii] 鐘鳴旦:《楊廷筠——明末天主教儒者》,魯汶大學中國歐洲研究中心聖神研究中心1987年,第264頁。

[iii] 何高濟、王尊仲、李申 譯,何兆武 校:《利瑪竇中國劄記》,中華書局出版社,1983年第1版。2001年8月第4次印刷,第180頁。

[iv] 劉耕華:《詮釋的圓環——明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》,北京大學出版社,2005年7月第1版,2006年3月第2次印刷,第65頁。

[v] 同上,第67、68頁。

[vi] 安長春 著,《基督教籠罩下的西歐》,中央編譯出版社,1995年1月,第74頁。

[vii] 劉夢溪 著,《中國現代文明秩序的蒼涼與自信:劉夢溪學術訪談錄》,中華書局,2007年8月第1版,第33頁。

[viii] 劉夢溪 著,《中國現代文明秩序的蒼涼與自信:劉夢溪學術訪談錄》,中華書局,2007年8月第1版,第67頁。

[ix] 王曉明 著,《傳統道德向現代道德的轉型》,黑龍江人民出版社,2004年1月第1版,第68頁。

[x] 曹琦  彭耀 編著,《世界三大宗教在中國》,中國社會科學出版社,1991年6月增訂第2版,第143頁。

[xi] 林悟殊 著,《唐朝景教再研究》,中國社會科學出版社,2003年1月第1版,第88頁。

[xii] 《基督教詞典》編寫組,《基督教詞典》,北京語言學院出版社,1994年9月第1版,第644頁。

[xiii] 《<康熙與羅馬使節關係文書>·<乾隆英使覲見記>》,臺灣學生書局,民國62年影印本,第55頁。

[xiv] 同上,第70頁。

[xv] 李天綱 著,《中國禮儀之爭——歷史·文獻和意義》,上海古籍出版社,1998年12月第1版,第259頁。

[xvi] 同上。

[xvii] 雷蒙.潘尼卡 著,王志成 譯並釋論,《對話經──諸宗教的相遇》四川人民出版社,2008年9月第1版,第24、25、29頁。

[xviii] 王志成 著,《解釋、理解與宗教對話》,宗教文化出版,2007年12月第1版,第74頁

[xix] 《韓非子.顯學》。

[xx] 劉夢溪 著,《中國現代文明秩序的蒼涼與自信:劉夢溪學術訪談錄》,中華書局,2007年8月第1版,第48頁。

___________

撰文:劉大鵬,河北神哲學院修生。

【完】

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